Joanna Nowicki

L’interculturel dans un monde globalisé

Table des matières

La revalorisation du concept d’aires culturelles

1La reconfiguration du monde après la chute du mur de Berlin a provoqué la nécessité de penser la nouvelle géopolitique. En matière d’interculturel, nous avons observé un retour du débat sur l’opportunité de revaloriser le concept d’aires culturelles pour penser la relation à l’Autre. En France, de nombreux milieux académiques se sont mobilisés autour de cette question, ce qui a abouti entre autres à l’organisation d’un colloque international qui s’est tenu en novembre 2014 au CNRS1. Il avait été précédé de plusieurs journées d’études en France et à l’étranger.

2Le colloque a montré que le concept d’aires culturelles reste polémique et suscite de nombreuses réserves. Les critiques à son égard concernent surtout le risque d’enfermement dans une spécificité culturelle, dans le pré-carré de chaque culture. On peut au contraire argumenter qu’une telle approche apporte l’interdisciplinaire, le flux, le chevauchement, qu’elle assure l’étude du terrain, l’ouverture vers le politique : découper le monde et nommer à nouveau les aires culturelles apportent des solutions innombrables. Il reste vrai que le choix du nom dans la désignation d’une aire est essentiel ; les notions sont évolutives et permettent au contraire de bouger avec la réalité géopolitique.

3Une des conclusions majeures du colloque était que la réflexion sur les aires culturelles est l’étude de l’interculturalité.

4Trois perspectives possibles sur l’interculturalité ont été dégagées :

• Disciplinaire (qui aboutit aux connaissances universelles)

• Culturaliste (qui insiste sur la singularité)

• La prise en compte de l’Autre ou de « nous »

5C’est bien sûr cette dernière perspective qui m’est la plus proche depuis mes travaux de la relation à l’Autre à la relation avec l’Autre2 (Nowicki, 2002). J’avais proposé à l’époque une démarche anthropologique qui consiste à voir le dialogue des cultures sous l’angle de la « relation », processus dynamique aux paramètres multiples. Pour l’analyser, il faut procéder à la médiation des discours symboliques, nécessaires au tissage culturel (qui n’est pas le même mécanisme que le métissage, souvent synonyme de confusion), travailler sur le lien entre aires culturelles et politiques car les enjeux de pouvoir ne sont jamais totalement absents des relations interculturelles et inclure une dimension éthique, présente dans chaque relation humaine. J’étais particulièrement sensible aux travaux de Jean-François Mattéi3 (Mattei, 2001) qui propose comme critère de civilisation l’ouverture à l’autre et au monde et comme signe de barbarie intérieure le rempli sur soi.

6Une autre dimension qui m’intéressait était le dialogue qui n’est ni négociation, ni conversation et qui implique une attitude fondamentalement désintéressée, dépourvue de violence. Cet idéal-type d’échange entre individus, sans doute inaccessible mais intéressant comme horizon que Francis Jacques4 (Jacques, 2000) analyse en montrant sa rareté, peut être élargi aux relations interculturelles. Dans un dialogue interculturel les choses se compliquent en effet encore davantage. Nous sommes là, sans doute, devant ce que Gadamer appelle la « confrontation dialogue », c’est à dire une confrontation entre des points de vues différents, provoquant une pluralité d’interprétations, dans laquelle le sens est coproduit dans un échange et devient un savoir partagé où la violence surgit et rien n’est possible. Le dialogue véritable garantit à chacun la préservation de son identité tout en encourageant l’échange et l’émergence d’horizons nouveaux. Ces horizons nouveaux sont peut être le changement radical de la notion même d’identité culturelle qui pose problème et qui est devenue polémique.

L’identité – concept devenu problématique

7L’identité culturelle est devenue suspecte, tout comme l’identité nationale, car la crainte d’une dérive essentialiste d’une part et d’une dérive nationaliste de l’autre domine les esprits. Pendant un demi-siècle les sociétés démocratiques de l’Occident ont vécu plus ou moins harmonieusement avec cette conception du « patriotisme constitutionnel » qui a remplacé le patriotisme à l’ancienne, autrement dit dans la « communauté des citoyens » pour reprendre l’expression républicaine de Dominique Schnapper.

8Pourquoi alors assistons-nous actuellement à un retour du questionnement identitaire aussi bien au niveau individuel qu’au niveau communautaire et au niveau national ? Ceci peut paraître paradoxal après cette longue période d’acculturation à une éducation citoyenne fondée sur la différence acceptable au sein d’une société ouverte.

9Plusieurs raisons peuvent expliquer cet état de choses. Tout d’abord la réaction à la globalisation qui a entraîné des sentiments complexes et nouveaux, même si n’est pas la première période d’intenses échanges entre cultures dans l’histoire de l’humanité. On est à peu près sûr aujourd’hui, qu’un surcroît d’interactions dû à la globalisation n’engendrera pas une culture mondiale commune. Le village global est une métaphore davantage technique que culturelle. Ce qui frappe au contraire, c’est l’intérêt grandissant pour les thèmes de la réception différente, en fonction du contexte culturel local, des phénomènes culturels globalisés.

10Dans ce contexte, l’initiative des éditions par L’Herne d’interroger Bauman là-dessus, (Bauman, 2010) l’auteur de Société liquide et d’en faire un petit opuscule intitulé précisément Identité mérite attention. Dans l’introduction, Benedetto Vecchi précise que Zygmunt Bauman « a toujours su ébranler nos croyances fondamentales, et le présent recueil d’entretiens sur la question de l’identité ne fait pas exception. »5 Il a vite compris en côtoyant intellectuellement Bauman que sa pensée est en mouvement permanent et qu’elle ne « se laisse jamais circonscrire à des influences intellectuelles ou une école de pensée ». Il a également compris que sa méthodologie vise à faire ressortir « une myriade de connexions entre l’objet étudié et d’autres manifestations de la vie sociale ».

11S’il fallait résumer sa méthode, je dirais qu’elle puise d’abord dans l’interculturel. En effet, Bauman a beaucoup réfléchi sur le phénomène d’enfermement, et parfois d’aveuglement dû à l’existence mentale dans un univers trop familier avec un entourage qui ne cesse de conformer nos pressentiments. Voici ce qu’il dit ouvertement dans un ouvrage qu’il a consacré aux intellectuels que la seule issue est la pratique de l’herméneutique interculturelle : « L’aveuglement, indispensable pour des raisons pragmatiques chaque fois que la défense ou l’amélioration du statut de leur groupe est en jeu, devient inutile (et pour tout dire contre productif) lorsqu’il est nécessaire de faire face à une expérience étrangère. Comme disait Lévi-Strauss et Gadamer, ce n’est que lorsqu’il se confronte à une autre culture ou à un autre texte (confrontation sur un mode purement cognitif et théorique) qu’un intellectuel peut « se comprendre lui-même ». En effet, la confrontation avec l’autre est avant tout la reconnaissance de soi ; une objectivation, en termes théorique, de ce qui resterait autrement préthéorique, subconscient, inarticulé : « Cet aspect de révélation de sa propre identité que permet la pratique de l’herméneutique interculturelle trouve peut être sa meilleure illustration dans l’ouvre de l’éminent anthropologue américain Paul Radin. »6

12La deuxième force de sa méthode est l’importance du regard, qu’il lie à l’éthique.

13Ses références sont multiples et parfois leur voisinage surprenant : intellectuels juifs et polonais des années trente, (Fleck), philosophes (Levinas, Gadamer), écrivains (Michel Houellebecq, José Saramago), penseurs classiques comme Hannah Arendt, Carl Shmitt, sociologues (Ulrich Beck, Dominique Schnapper)… Le point commun de ces intellectuels est le regard qu’ils portent sur les mécanismes sociaux et politiques, et c’est cela qui l’intéresse. Il voit le lien entre le regard que l’on porte sur autrui et l’éthique de la relation à l’Autre. Pour Bauman, nous assistons aujourd’hui au passage du regard d’Orphée à celui de Pannwitz décrit par Primo Lévi lequel tue par indifférence.

14La quête identitaire est donc devenue une posture à la mode, l’ultime figure qui donne sens, occupant la place vide laissée par l’évanouissement de la religion, de l’idéologie, et de la politique. Dans un monde en voie de globalisation, où le sentiment dominant est l’angoisse de perdre sa spécificité, les hommes exagèrent souvent le caractère particulier de leur appartenance, tout en en faisant une « idole », ce qui peut conduire à la violence : « L’identité se présente à nous comme quelque chose à inventer plutôt qu’à découvrir, comme un horizon de pensée, fabriquée de toutes pièces, ou choisi parmi plusieurs alternatives et pour lesquelles il faut se battre, qu’il faut protéger. […] On ne peut plus escamoter le caractère précaire et définitivement provisoire de l’identité. Le secret a éclaté au grand jour. Et c’est là une situation inédite »7

15Bauman constate que le problème de l’identité a envahi les débats et la conscience collective sans que les réponses classiques apportées par Weber, Durkheim, Simmel puissent convenir à la situation d’aujourd’hui qu’il qualifie d’inédite. Il en voit la raison principale dans le renversement des rapports entre la société et l’individu : « La «société» n’est plus l’arbitre impartial, parfois sévère et sans merci, de nos tribulations. Elle ressemble plutôt à un joueur de poker, impénétrable et roublard, qui a plus d’un tour dans sa manche pour bluffer ses adversaires. Son pouvoir ne consiste plus à faire respecter des règles : désormais la société n’indique plus la voie à suivre, et quand bien même elle donnerait des ordres, elle ne se soucierait guère de les faire appliquer. Tout ce qu’elle attend de vous, c’est que vous restiez dans la partie et que vous ayez de jetons pour continuer à miser »8

16Une autre raison pour laquelle les pères de la sociologie moderne ne sont pas en mesure de répondre aux questions actuelles selon Bauman résulte du fait que la quête identitaire est une recherche obstinée d’une communauté de remplacement après l’affaiblissement de la communauté nationale. Or les identités rigides et non négociables ne nous satisfont pas, mais d’un autre côté les communautés virtuelles ne remplissent pas le vide. L’absence de l’exercice d’introspection, nécessaire à l’élaboration d’une véritable identité est une autre raison du mal identitaire.

17Bauman réfléchit sur le passage de repères stables, solides à un monde devenu liquide, dans lequel beaucoup de personnes se sentent perdues, isolées, marginalisées. Nous sommes probablement loin de l’univers décrit par les classiques de l’anthropologie culturelle américaine, telle Ruth Bénédict avec sa théorie de « pattern of culture », modèles culturels rassurants. On lui doit, on s’en souvient, l’idée que la vie d’un individu est un processus d’adaptation aux modèles et aux principes transmis par la société dans laquelle il vit. Dans une situation idéale, toute personnalité est autonome dans ses choix. Néanmoins, elle est marquée par ce que Ralph Linton a appelé « le fondement culturel de la personnalité », qui exprime cette adaptation largement inconsciente. Cette approche privilégie non pas l’étude des mœurs ou des structures (de parenté par exemple), mais celle des « configurations culturelles ».

18Ce qui se passe aujourd’hui, c’est l’émergence d’une nouvelle conception de l’identité fondée sur le pluriel, l’enracinement multiple et les différences consenties. Il s’agit de concevoir l’identité culturelle comme une production positive. Comment une telle identité se forge-t-elle ? Nous vivons dans une époque qui valorise le cosmopolitisme en tant qu’idéal de liberté de mouvement, de paix et d’unité : la terre comme patrie universelle pour une humanité qui connaîtrait de moins en moins de frontières. On peut même penser qu’une certaine idéologie de l’identité plurielle s’impose à l’heure actuelle et discrédite le sentiment d’appartenance traditionnelle à un territoire, à une nation ou à une langue, perçu comme rétrograde : « C’est pourquoi il semble abusif de réduire le problème à l’emboîtement des différents éléments censés composer l’identité. Assembler divers éléments pour former un tout cohérent appelé « identité » ne semble pas être une préoccupation majeure de nos contemporains, qui ont dû adopter une attitude à la Don Juan et en tirer des conséquences. Bien au contraire : une identité cohérente, unifiée et stable serait un fardeau, une contrainte, une restriction de la liberté de choix »9.

19Pour décrire la mentalité contemporaine Bauman propose de remplacer L’homme sans qualité de Musil par l’Homme sans attache qu’il a illustré dans L’amour liquide : « Pour aimer il faut être prêt à partager et à mêler deux biographies, chacune riches des expériences et des souvenirs, chacune suivant sa propre courbe ; il faut s’accorder sur l’avenir et sur l’inconnu. […] et se mettre à la merci de l’autre, qui jouit lui aussi d’une liberté de choix, exerce sa volonté et, par là, est imprévisible et plein de surprise. Mon désir d’aimer et d’être aimé ne sera assouvi que s’il s’accompagne d’une disposition sincère à m’engager « pour le meilleur et pour le pire » quitte à compromettre ma propre liberté pour ne pas empiéter sur celle de l’autre. »10

20Il soulève en effet la question fondamentale de la liberté individuelle dans cette invention de l’identité : « Signalons que l’identification elle aussi est un puissant facteur de stratification, susceptible d’introduire de la division et de la différence. À un bout de la hiérarchie mondiale émergente : ceux qui peuvent composer et décomposer leurs identités plus au moins à leur guise, en puisant dans un stock abondant d’offres. À l’autre bout : tous ceux qui n’ont pas les moyens de choisir leur identité, tous ceux qui n’ont pas leur mot à dire et se voient imposer du dehors une identité qui leur colle douloureusement à la peau. »11

21Evidemment la question reste plus complexe – quelle marge de liberté a chacun d’entre nous face aux autres dans la définition de notre identité revendiquée, assumée, modifiée, etc. : Chacun mise tout sur une seule des deux valeurs également indispensables à une vie humaine décente et digne de ce nom : la liberté de choix et la sécurité que garantit l’appartenance. […] Ces deux postulats sont difficilement compatibles.

« L’interculturalisation » des sciences humaines

22L’interculturalité entendue comme recherche d’une nouvelle identité plurielle dans une monde globalisé, se rapproche du domaine des transferts culturels, de l’étude de la circulation des idées en quittant le terrain de l’étude des modèles culturels (pattern of culture) ou de l’analyse de l’impact de la culture sur les comportements. Une nouvelle reconfiguration disciplinaire est en train de s’opérer. À une époque on parlait de « l’anthropologisation des sciences humaines », que certains déploraient alors que d’autres y voyaient un enrichissement. Michel Foucault avait dénoncé ce qu’il appelait « les chimères des nouveaux humanismes, toutes ces facilités nées de l’anthropologie, entendue comme réflexion générale, mi-positive, mi-philosophique, sur l’homme »12.

23Ce mouvement a inexorablement continué. Tout s’est passé comme si les chercheurs des disciplines traditionnelles, amenés à effectuer les comparaisons entre les réalités culturelles différentes ressentaient le besoin d’un détour par l’anthropologie pour vérifier ou valider leurs comparaisons, les analogies qui les frappent et pour en dégager des constatations à portée plus générale. D’autre part, les anthropologues ont abandonné leur traditionnel terrain d’observation qu’était l’exotisme et se sont intéressés à l’altérité autre qu’ethnique, par exemple sociale, professionnelle ou résidentielle, ce qui a permis une plus grande communauté de visées. Marc Augé (1994) par exemple a analysé un rapprochement entre l’histoire et l’anthropologie dû à l’émergence des préoccupations communes même si la validation des observations se fait avec des méthodes différentes. Un autre rapprochement intéressant s’est opéré sur le terrain de ce que certains appellent « droits culturels », qui ont souvent trait aux minorités : il s’agit de l’émergence d’une discipline qui s’appelle l’anthropologie juridique. Les travaux de Stéphane Pierré-Caps (Perré-Caps, 1995) sur les minorités au sein d’une « multination » en fournissent un exemple intéressant.

24Aujourd’hui, on observe sans doute quelque chose d’analogue que l’on pourrait qualifier d’ « interculturalisation » des sciences humaines et sociales , survenue sans doute sous l’effet de la globalisation du monde. Les chercheurs comparent les phénomènes observés dans une aire culturelle avec ceux vus ailleurs, et s’interrogent sur les spécificités locales tout en les mettant en relation avec les conditions propres à un contexte pour essayer de trouver soit les exceptions, soit les confirmations des leur absence. Bref, tout le monde est devenu comparatiste malgré soi.

25Une des questions majeures que cet état de choses soulève est bien entendu l’interdisciplinarité croissante provoquée par ces nouveaux questionnements. La création des GDR, des GIS et des groupements de recherche thématiques qui complètent les recherches purement disciplinaires est sans doute une des réponses spontanée des chercheurs à ce défi intellectuel.

26Une autre question qui reste ouverte est celle de savoir qui est autorisé de s’exprimer sur qui, autrement dit le statut de celui qui parle d’une culture et de l’interculturel. Le témoin est toujours accusé d’avoir un regard faussé par son vécu ou pire par sa souffrance si l’expérience a été douloureuse. Le spécialiste est à priori considéré neutre dans son approche et se dit volontiers neutre, mais tout le monde sait qu’en sciences humaines la neutralité complète n’existe pas et relève davantage d’un idéal que de la réalité. L’observateur participant à la vie commune, à la manière d’un anthropologue, qui complète la description d’une interprétation sensible ? Vient enfin l’exote, l’outsider, l’intellectuel venu d’ailleurs, une figure particulièrement intéressante dans un monde en mouvement qui a permis à un grand nombre d’observateurs avisés de vivre à plusieurs endroits à la fois et d’avoir un regard décentré et souvent moins conformiste et de penser ailleurs13 et autrement. Quelle est la légitimité de chacun de ces acteurs ? L’intérêt croissant pour « les regards croisés » exprime aussi le sentiment d’insuffisance de travailler à partir d’une seule perspective.

27Les sciences de l’information et de la communication sont particulièrement bien armées pour penser l’interculturel dans un monde globalisé, tel que je l’ai décrit dans son évolution récente : face aux questionnements géopolitiques sur les aires culturelles, face à la nécessaire redéfinition de l’identité et face à une interrogation sur le statut des acteurs du dialogue interculturel en formation. Interdiscipline, ouverte à l’international, intéressée par l’étude des perceptions et représentations, les SIC peuvent participer à cette reconfiguration récente en y apportant des éclairages importants.

Bibliographie

Notes

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